Obnova synodálního vědomí v Božím lidu

26.10.2014 08:20

 

Theologische Quartalschrift, 2/2012.

1. Předpoklad

Pomocí pojmu synodality se dnes popisuje specifická dynamika života a cesty církve Ježíše Krista v dějinách. Synodalita je výrazem onoho společenství – chápaného jako subjekt –, které je eschatologicky založeno na ukřižovaném a zmrtvýchvstalém Pánu Ježíši Kristu a zasvěceno dosvědčování a podporování příchodu Božího království mezi lidi. Pozornost k podobě a dynamice synodality v církvi se v první instanci nesoustřeďuje na instituční formu vlády v církvi, nýbrž na onoho specifického ducha – a to v jeho nejpůvodnější a průchodné formě –, na specifickou metodu, životní styl a dosvědčování evangelia, které na sebe nutně musejí vzít odpovídající praktické provedení. V tomto smyslu pokrývá pojem synodality širší a artikulovanější význam než pojem kolegiality, i když dosud byla synodalita v teologické literatuře fakticky méně upřesňována. Synodalita neznamená v katolické teologii pouze výkon posuzování a vlády v církvi jako „vyjádření“1 biskupského kolegia, jakkoli je od petrovské služby jednotě rozdílná, i když vnitřně s ní spojená, nýbrž ono „společné bytí na cestě“ celého Božího lidu, které v sobě obsahuje vykonávání různých charismat a služeb, uskutečňovaných podle ducha a metody communia. To vše v logice uspořádané a zároveň kreativní církevní perichoreze, která činí křesťanské společenství přiměřeným prostorem k naslouchání a vtělení Božího slova: k otevřenosti pro to, „co Duch dnes říká církvím“ (Zj 2,7). Když se přiměřeně hodnotí instance synodality, pak nejde jen o to, znovu najít onoho ducha a dát mu onen prostor, který může zevnitř obnovit život a poslání církve, nýbrž – podle ducha a pokynů Druhého vatikánského koncilu – uznat a podporovat místa a prostředky církevní zkušenosti, které jsou určeny k zajištění a podpoře společenství a poslání církve.

1 Ve smyslu „vnější projev jednajícího subjektu“.

Instance synodality je opravdu srdcem onoho velkého díla obnovy, které žádal Druhý vatikánský koncil, i když tento termín ve výše popsané šířce a artikulaci se tam nevyskytuje. Dosud se nepodařilo rozhodně a přesvědčivě přeložit synodalitu do přiměřených historických forem, vyjádřit ji a dále rozvíjet. I když je to žádoucí a od mnohých schvalované, zdá se, že pohyb k synodální podobě církve je v mnoha aspektech fakticky frustrován, ne-li blokován. Důsledky lze vnímat na třech frontách:

– Ochablost života křesťanských společenství, především na Západě, s pokušením odpovědět na ni návratem k vysloveně klerikální podobě církve.

– Zastavení na ekumenické cestě k plné jednotě, přičemž problematika vztahů mezi primátem a synodalitou (v širokém smyslu obou termínů) se ukazuje stále zřetelněji; myslím zde především na dialog mezi katolickou církví a ortodoxními církvemi.2 Zde leží rozhodující bod. Představuje současně bolestnou ránu, která se musí bezpodmínečně léčit a uzdravit.

2 Srov. dokument z Ravenny X. plenárního zasedání smíšené mezinárodní komise pro katolicko-ortodoxní teologický dialog (8.–15. 10. 2007) Ekleziologické a kanonické důsledky svátostného charakteru církve. Ekleziální společenství, synodalita a autorita.

– Konečně je tu rostoucí obtíž v hlásání a dosvědčování Ježíše Krista – aby křesťané byli to, čím jsou v Kristu a co mají ukazovat světu: „sůl“ a „kvas“, pokud jde o orientaci a transformaci oněch ohromných kulturních a společenských pohybů, které charakterizují naši dobu.

To vše ukazuje nutnost víc rozpracovat specificky teologický význam a podstatné zvláštnosti synodální podoby církve. S ohledem k nejdůležitějším už dosaženým výsledkům a k nejnaléhavější problematice, která se dostala na světlo od dob koncilu,3 bych chtěl naznačit některé vývojové linie této otázky, a to utříděně podle tří momentů.

3 Dobrý přehled nabízí A. MODA, Sulla sinodalità. Per un percorso bibliografico, in: C. ANCONA (ed.), Chiesa e sinodalit à, Bergamo 2005, s. 205–329.

V prvním, fenomenologickém přístupu bych chtěl pohlédnout na církevní zkušenost v jejím konkrétním historickém utváření. Pokusím se osvětlit základní polaritu, která ji charakterizuje: mezi eschatologickou novostí „bytí jedním v Kristu“ (srov. Gal 3,28) – církev je společenství dětí jednoho Otce, jsou to bratři a sestry v Kristu – a mezi apoštolskou strukturou, která umožňuje a garantuje tuto novost výkonem autority (exúsia) – též hierarchické (ale v jakém smyslu? to je zde důležité). V druhém kroku, na rovině systematického dotazování – a proto s ohledem na svědectví Písma a živé církevní tradice –, se budu ptát na teologický význam a praktickou rovnováhu tohoto vitálního, neodstranitelného polárního napětí: do jaké míry se toto napětí projevuje na úrovni místní církve i v communiu církví v jedné a univerzální Kristově církvi. Ve třetí části bych chtěl položit otázku „jak“: Jak se může dnes prakticky ztělesnit tato vitální polarita v poslušnosti vůči hlasu Ducha Ježíše Krista a s ohledem na konkrétní historické útvary? Tento přístup – ve své vědomé stranickosti – má ctižádost chápat synodalitu jako strukturu a podstatnou dynamiku bytí a poslání církve na všech úrovních (aniž bychom zastírali a aniž bychom dokázali přiměřeně vysvětlit, co je při tom specifické pro místní církev a co pro communio církví jako jedné a univerzální církve Ježíše Krista). Nadto je třeba vypracovat onu fundamentální teologickou perspektivu, která ospravedlní naléhavost a rozhodnost vzhledem k „vyjádření“ „události církve“4 (přičemž v následujících praktických orientacích se nelze zabývat jejich konkrétním uskutečněním na různých, shora diskutovaných rovinách).

4 Ve smyslu božského založení církve v dějinách.

2. Fenomenologický přístup

Druhý vatikánský koncil vytvořil příkladnou formou v Lumen gentium významné ekleziologické dílo, které bude řádně zhodnoceno teprve časem, po delším trvání. Koncil postavil do středu pozornosti původní význam události církve:

– tím, že tuto událost důrazně spojil s eschatologickým příchodem Božího království v Ježíši Kristu,

– tím, že ji v její konstitutivní a fundamentální podobě učinil opět viditelnou jako účinnou historickou přítomnost Božího lidu, svolaného eschatologickým způsobem ukřižovaným a zmrtvýchvstalým Pánem.

Význam a podoba církve, určené vztahem k příchodu Božího království v Kristu – to podtrhuje fakticky a podstatně svátostný charakter církve jako „zárodku a počátku“ (srov. LG 5) obnovy lidstva milostí a dynamikou, která je umožněna příchodem Království. Odtud vyplývá povaha církve jako znamení a nástroje jednoty s Bohem a jednoty celého lidského pokolení v Kristu (srov. LG 1). Ozřejmuje se to preferencí, kterou Lumen gentium přiznává kategorii Božího lidu – teologické, ne pouze sociologické kategorii, která se skrývá v oné pavlovské kategorii Kristova těla (nikoli v deuteropavlovské verzi!), jež označuje viditelnost a dějinnou účinnost onoho eschatologického novum, založeného v lidstvu událostí Ježíše Krista. Boží lid je skutečně teologicky, tj. v originálním smyslu christologicky a pneumatologicky, určen tím, že stejná důstojnost na základě křtu, který je ke Kristu přiřadil a zapojil do jeho Těla, uschopňuje všechny jeho členy k výkonu univerzálního, všeobecného kněžství: což znamená rovnocennost vlastní existence a poslání se samotným Kristem. Eucharistie jako „culmen et fons“ v životě církve a v účasti na Kristově milosti se v této perspektivě ukazuje jako naplnění toho, k čemu směřuje křest, a té služby, která se skrze něj účinně zavádí. Eucharistie je tak – nakonec – fundamentálním a povzbuzujícím jevem v události církve.5 Odtud vychází základ a původní strukturální dynamika života a poslání církve v její charismatické a ministeriální formě: Je to Duch Krista, ukřižovaného a vzkříšeného, který nejen obdarovává všechny křesťany skrze sensus fidei, jež je činí odpovědnými a aktivními Kristovými učedníky, ale který také uděluje ony různé dary (ministeriální a charismatické), které je uschopňují vnímat své specifické funkce ve prospěch budování jednoho Kristova těla a poslání svědčit a evangelizovat svět. Odtud plyne jako přirozený důsledek, proč je Boží lid subjektem tří úkolů, jichž se účastní jednotliví členové (a které byly v minulosti vyhrazeny jen ordinovanému ministeriu), takže milost a úkol hlásání, posvěcování a vedení právem a původně – v závislosti na exúsia zmrtvýchvstalého Pána – přísluší celému Božímu lidu, v jehož klínu pak existují ad hoc specifické služby. Jsou svátostné povahy, ustanovené Duchem Kristovým s ohledem na přiměřené a účinné užívání tohoto mnohotvárného daru milosti a úkolu služby jednotě života a poslání církve. Tím se vysvětluje specifická povaha communia, která charakterizuje událost církve: všichni křesťané jsou v plném smyslu a s plnou odpovědností členy Božího lidu – jako takoví jsou povoláni vykonávat svá specifická charismata a svou specifickou službu – a žijí ve vzájemném vztahu a spolupůsobení s charismaty a službami všech ostatních. V logice příchodu Království v Ježíši Kristu se vyjadřují identita a zvláštní poslání Božího lidu nejen horizontálně, ve křtu získanou a v eucharistii dokonanou stejnou důstojností. Identita a poslání jsou spíše – jako na vertikální ose – dány silou iniciačních svátostí svoláním v Kristu, ukřižovaném a zmrtvýchvstalém: je to On, který volá a podle sebe utváří věřící tím, že každému v Duchu dává své dary, tak, jak sám chce (srov. 1Kor 12,11). Eschatologická povaha události církve vyžaduje zaručenou a vyjádřenou rigorózní věrnost tomuto eschatologickému svolání, které Bůh uskutečňuje v Kristu a podporuje v Duchu Svatém. Děje se to nejméně ve dvou perspektivách, totiž z diachronického a synchronického hlediska. Z toho prvního jde o to, že je garantován apoštolský charakter události církve, tj. její substanciální a neporušená závislost a konformita vůči události Ježíše Krista, která je dosvědčována a předávána apoštolskou tradicí v síle a kreativitě Ducha, který Boží lid „uvádí do veškeré pravdy“ (srov. Jan 16,13). Z druhého hlediska jde o to, garantovat a podporovat jednotu (v legitimní mnohosti) a katolicitu církevní události v její mnohotvárnosti, v jejích výrazech a vtěleních. Samo communio jako skutečnost a specifická dynamika události církve předpokládá a žádá, aby se příslušným způsobem uskutečňovala a s planoucí účinností prováděla misijní činnost, což je – jako výraz christologického původu a christologické formy v Duchu – garancí korektního uchování podstaty a korektního působení, garancí, která na jedné straně zabraňuje vniknutí anarchie rozptýlení a únavy, a na druhé straně zamezuje tomu, aby centralistický nárok výlučného panství usmrtil svobodu ducha.

5 Odtud plyne – to musí být při této příležitosti připomenuto – strukturní vztah synodální podoby církve k její podstatně eucharistické povaze, jak bylo v teologické literatuře nedávno zdůrazněno; myslím zvláště na J. M. R. Tillarda a J. Zizioulase, abych uvedl dva významné příklady.

Eschatologická povaha události církve vede sama od sebe k polárnímu napětí mezi principy, které lze označit jako „princip communia“ a „hierarchický princip“, pokud přijmeme ne zcela uspokojivou řeč, která v této věci byla použita Druhým vatikánem. Aby se zachránila nezbytnost překonávající jakoukoli pochybnost a zároveň aby se vyjádřila novost události církve a to, co tato událost vyžaduje a jako taková zaručuje, zavedl Druhý vatikánský koncil in extremis6 paradoxní formuli „hierarchického communia“, a to kvůli věrnosti vůči eschatologické povaze církve ve vztahu k příchodu Božího království v Ježíši Kristu. Koncil tímto způsobem jakoby fotografuje výsledek rigorózní fenomenologie události církve v jejím reálném historickém vzniku: v napětí mezi věcí communia a svátostnou strukturou, která communio zaručuje a podporuje a trvale charakterizuje. Ale tato formule – opakuji – je, ač na základě centrality, která je v katolické ekleziologii přiznána skutečnosti communia, teologicky nešťastná, protože podporuje nedorozumění. Je zřejmé, že termín „communio“ svým zřetelně biblickým původem označuje eschatologickou novost události církve, a to vzhledem k antropologické substanci i k historické podobě. Communiu se beze všeho přiznává primát: není zbytečné, že se v dotyčné formuli jedná o substantivum, které označuje věc od Ježíše Krista a v něm uskutečněného díla spásy. Co však znamená adjektivum „hierarchický“, které kvalifikuje toto communio? Říká bezprostředně, že principium (arché) i autorita (exúsia),7 které charakterizují communio, jsou podle svého původního christologického a pneumatologického smyslu slova „svaté“, tj. božského původu, pokud se communio formálně odvozuje od svolání/konstituce Božího lidu Bohem Otcem, v Ježíši Kristu skrze Ducha Svatého. Ale v běžném užití slova, které pochází z dlouhé a alespoň na Západě převládající koncepce a praxe, znamená adjektivum „hierarchický“ často v první linii, že tento princip a tato autorita – podporující a pořádající princip communia – per se a v sobě přijímá svůj tvar v „hierarchické struktuře církve“, která se chápe jako asymetrická v pyramidálním smyslu, i když nikoli jako monokratická. Hrozí tedy, že církevní hierarchie bude mít tendenci vyčerpávajícím způsobem absorbovat výkon exúsia zmrtvýchvstalého Pána. V této druhé významové linii lze špatně rozumět kvalifikaci „hierarchický“ ve spojení s communio. De facto se tak často dělo, a děje se to i dnes. Nelze nic namítat proti faktu, že communio, v němž církev bydlí, je svým původem a přirozeností vertikální, poněvadž sestupuje od exúsia zmrtvýchvstalého Pána. V druhé, podřízené linii nelze nic namítat ani proti faktu, že tato exúsia se prokazuje jako skutečná a účinná v životě církve, s cílem vyjadřovat a garantovat tuto vertikálu prostřednictvím specifické služby, která je k tomu kvalifikována svou svátostnou povahou (ordinovaná služba). Ale – a na tom nám záleží – neznamená to, že členové Božího lidu, resp. církevního communia, mají být rozděleni na dvě rozdílné úrovně: na lepší patro těch, kdo sami vládnou hierarchickým způsobem, a na obyčejné patro těch, kdo jsou v podřízenosti vedenými. Pokud by se věci rozumělo takto, pak je jasné, že synodální výkon communia bude oponovat principu a fakticitě hierarchického vykonávání communia. Pokud však bude communio ve své pravé podobě neseno a podporováno konstitutivním vztahem k exúsia zmrtvýchvstalého Pána a pokud bude tato exúsia svým specifickým způsobem – zaručujícím a podporujícím apoštolský charakter a jednotu církve – vyjadřována, chápána a vykonávána oněmi svátostně určenými službami8 uvnitř Božího lidu, pak je zřejmé, že výkon synodality je nejen možný, nýbrž nutný pro korektní a účinný vývoj povahy a významu církevního communia.

6 Myslím zde především na Nota explicativa praevia k Lumen gentium.

7 Dovoluji si odkázat na mnou sepsaný příspěvek „Autorità“, in: Il Cristianesimo. Grande Dizionario, Bd. I, Torino 2006, s. 64–73.

8 Druhým vatikánským koncilem jsou definovány jako hierarchické služby.

3. Teologické prohloubení

Vše, co se dosud rozvíjelo ve vztahu k události církve jako výstup sumárního fenomenologického čtení a co je třeba vidět jako teologicky rozhodující výsledek, se týká nezbytnosti interpretovat9 kvalifikaci „hierarchický“, kterou Druhý vatikánský koncil uznal jako zvláštnost communia, koherentně vůči eschatologickému příchodu Božího království v Kristu, poněvadž tato událost podstatně charakterizuje život a poslání Božího lidu v dějinách.10 Kvůli věrnosti biblickému svědectví a hlubinné dimenzi církevní tradice je nezbytné vycházet z dvojí teologické úvahy. V první linii jde o to, spojit výrazněji a rozhodněji vertikální princip, který garantuje a podporuje communio, se živou a aktuální přítomností zmrtvýchvstalého Pána v jeho církvi; ve druhé linii jde o to, vyjádřit výkon oněch svátostně kvalifikovaných služeb, které garantují apoštolský charakter a jednotu, nikoli v pyramidální a monokratické logice, nýbrž v logice komuniální a synodální. První úvaha spočívá v tom, postavit do středu ono vědomí, které samo patří k víře a křesťanskému následování, že vyvýšený Kyrios – a jen on sám – je principem a dynamickou formou identity a poslání církve. Znamená to přinejmenším dvě věci: totiž že ukřižovaný a vyvýšený Kristus je tím, kdo sám od sebe a v bezprostřednosti působení Ducha Svatého každého a všechny členy Božího lidu společně formuje podle sebe; a že svátosti, charismata a služby, které jsou plodem působení Ducha Svatého, mají charakter prostředků, nikoli cílů.

9 Tím se nechce tvrdit, že věcný obsah není jasný, pokud se nepřipustí nedorozumění.

10 Zdá se mi rozumné poukázat v této souvislosti na dílo Tillardovo. Srov. zvl. R. BOLLATI, L ’ alba dell ’ unit à. In dialogo con J. M. R. Tillard, Roma 2012, s. 389–487. Odlišujeme naši pozici od „principio della reciprocità“ a „principio gerarchico“, o nichž se tam jedná, stejně jako od termínu „collegialità strutturata“, který navrhuje G. Colombo. Zde není teologický obsah „strukturace“ zřejmý.

Pokud na to přesně dbáme, poznáme zcela jasně a působivě christologickou a trinitární vertikálu, která garantuje a vyjadřuje eschatologický charakter události církve. To má vážné důsledky ve vztahu k našemu tématu, a to ve vztahu k chápání významu a vykonávání ordinované služby, která je určena k tomu, aby vyjadřovala a garantovala apoštolský charakter a jednotu události církve.11 Ordinovaná služba musí být na základě své definice a svého povolání chápána a uskutečňována jako kompetentní a odpovědná garance přítomnosti a působení zmrtvýchvstalého Krista vylitím jeho Ducha v životě a poslání církve. Jako taková je povolána – při výkonu své specifické autority –, aby se dala do služby přítomnosti a účinného jednání exúsia zmrtvýchvstalého Krista v mnohosti jeho projevů. To vše obsahuje a vyžaduje závaznou a rigorózní teologickou relekturu významu a odpovídajících výkonných forem ordinované služby v životě církve, na různých rovinách a v jejích různých projevech. Odtud druhá úvaha: Je-li tomu tak, tj. jestliže zmrtvýchvstalý Kristus v působnosti svého Ducha je trvalým zdrojem a živým středem události církve, pak je jasné, že význam a specifická role všech charismat a služeb, včetně ordinované služby s jejím zaměřením zaručovat garanci a podporu apoštolského charakteru a jednoty církevní události, mohou být chápány, resp. vykonávány, pouze v prostředí církevního communia, eschatologické realizace Božího lidu a Těla Kristova v dějinách. To implikuje dvojí, navzájem propojený důsledek:

11 Několik úvah k tomu nabízím v: Il ministero presbiterale nella chiesa populo de Dio ed in rilazione al sacerdozio di Christo, in: P. CODA – B. LEHAY (eds.), Preti in un mondo que cambia, Roma 2010, s. 57–66.

– Ruší se hierarchická izolace ordinované služby, neboť ta v sobě vždy nese riziko stavět nositele této služby na jinou úroveň než všechny ostatní členy Božího lidu, a přiznává se všem společně jejich specifická a zvláštní charismatická a ministeriální kvalita.

– Plně se restituuje specifický význam a evangelijní role ordinované služby ve vztahu k autoritativnímu uznání a vedení k jednotě v mnohotvárném vykonávání exúsia Zmrtvýchvstalého v církevním communiu, kterýžto význam a role se jasně stanoví a jako takové rozvíjejí pouze v propojení korektních vztahů a vzájemnosti s ostatními instancemi církevního života.

Podoba církve, která takto vzniká, se prokazuje nejen jako schopná vykazovat v životě lidu eschatologický charakter příchodu Božího království v Ježíši Kristu, nýbrž též, v souladu s biblickým svědectvím a živou tradicí církve až po výslovný požadavek Druhého vatikána, dát povaze a poslání církve, která je „de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata“ (LG 4), viditelnou a přiměřenou formu. Vztah k Trojici v Lumen gentium nepopisuje prostě analogii mezi jednotou, k níž je církev konstituována a povolána ji existenciálně a prakticky žít, a onou jednotou, která je vlastní trojjedinému Bohu. V síle eschatologického příchodu Ježíše Krista a „přebytku“ (srov. Jan 3,34) vylití Ducha Svatého je jednota Otce, Syna a Ducha Svatého skutečně pramenem, formou a mírou jednoty milosti, na níž mají účast členové Kristova těla, jímž je církev. S veškerou jasností to dosvědčuje Ježíšova Velekněžská modlitba při Poslední večeři ve čtvrtém evangeliu: „Aby všichni byli jedno, jako ty, Otče, ve mně a já v tobě, aby i oni byli v nás, aby tak svět uvěřil, že jsi mne poslal (…) aby byli uvedeni v dokonalost jednoty a aby svět poznal, že jsi mne poslal.“ (Jan 17,21.23) Být jedním z těch, o nichž se tu mluví jako o učednících, označuje specifickou kvalitu communia, z níž se radují a skrze niž jsou povoláni žít v Kristu prostřednictvím jeho Ducha, a to díky onomu communiu, které žije Kristus s Otcem (srov. 1Jan 1,1-3). A jako v životě Nejsvětější Trojice je bytostná jednota Otce, Syna a Ducha Svatého vnitřním výrazem trojičních vztahů, které panují mezi jedinečnými identitami tří božských osob, které jsou osobami právě ve svém vzájemném a perichoretickém vztahu, tak živí a oplodňuje autorita Pána život a poslání církve, tím, že Kristus silou Ducha Svatého uděluje dar milosti Božího dětství skrze dynamickou artikulaci rozličných charismat a služeb v jejich uspořádaném spolupůsobení.12 Je třeba konstatovat, že tato uspořádaná artikulace se odehrává – jak už bylo řečeno – v řádu prostředků, nikoli cílů, a že proto náleží k předposlednímu, ne k poslednímu. Takže v eschatonu, při jeho naplnění, trojiční podoba, která dává světlo a milost Kristovu, jež prosvítá v životě a poslání církve, v Božím lidu, v těle a nevěstě Kristově, zazáří pouze v oné věci, z níž je církev sacramentum: v množství synů a dcer, spojených v klíně Otcově s Kristem, prvorozeným z mnoha bratrů (srov. Řím 8,29).

12 Dovoluji si odkázat na moje dřívější publikace: Dalla trinit à. L ’ avvento di Dio tra storie e profezia, Roma 2011 (Unità e trinità di e in Dio, s. 513–588).

V teologické perspektivě, kterou jsme dosud vyznačili, vysvítá specifická souvislost popisu události církve v dějinách a tématu synodality, pojaté v onom širokém smyslu, který jsme naznačili na počátku tohoto příspěvku. Zároveň se tu ukazuje možnost dojít k přesnější artikulaci. Prvním úkolem, který vzniká při sledování tohoto cíle, je postavit význam a realizaci synodality do kontextu historické realizace communia jako kvalifikující skutečnosti události církve. Pokud oddělíme rovinu res, která se realizuje skrze událost církve, a rovinu sacramentum (v ekleziologickém smyslu termínu), která res zaručuje a podporuje, pak lze říci, že synodalita tvoří na praktické rovině onen vlastní prostor a příslušnou dynamiku, v níž je autorita vzkříšeného Krista, v Duchu přítomného ve své církvi, přijímána a ve své specifické formě a intencionalitě uskutečňována. Tato forma je určena christologicky a pneumatologicky, když za prvé vertikálně pochází od trinitární iniciativy milosti, v Ježíši Kristu eschatologicky zaměřené a Duchem Svatým účinně působící, a za druhé vyjadřuje koherentním a intencionálním způsobem, že podporuje communio jako originární kvalitu církevní události. Zkoumejme jednotlivě oba tyto elementy: začněme s druhým. Protože communio ve svém původu a své trinitární formě specifikuje identitu a poslání církve, je jasné, že uskutečnění života a rozlišování cesty Božího lidu v dějinách může být vedeno a vyjádřeno stejným komuniálním principem, který je povolán vtělit a podporovat církev. Vnitřní koherence a rozhodná intencionalita – nakolik pocházejí z eschatologického charakteru události Ježíše Krista – činí dynamiku a synodální strukturu vnitřním momentem podoby církve. Z toho, jak Severino Dianich popisuje paradigmatický význam zkušenosti dosvědčené ve Sk 15, je od počátku jasné, že jsme zde konfrontováni s praxí, jíž bylo učiněno nejdůležitější rozhodnutí pro budoucnost křesťanství, totiž že pohané budou přijati do církve, aniž by se museli „hebraizovat“. Toto rozhodnutí bylo učiněno na základě rozsáhlé diskuse, zahrnující obce v Antiochii i v Jeruzalémě, skupinu apoštolů a jejich spolupracovníků i starších.13 Dianich říká, že odtud pochází „působivá synodální praxe, která se rozvíjí jak ve skrovných místních a regionálních poměrech, tak v nejvyšších podobách, na ekumenických koncilech“.14 Pohlédneme-li na dlouhou cestu církevních dějin, pak je jasné, že vědomí a praxe synodality, které samy vnitřně náleží k události církve, se projevily a v různých formách „vtělily“ (v katolické církvi, v ortodoxních církvích a v církevních společenstvích vzešlých z reformace). Přesto v průběhu staletí a podle různých epoch a situací zakusily vývoj nebo omezení – často nápadná – na základě historických okolností nebo ze snahy zajistit zásadní polaritu mezi komuniální praxí života církve a zaručením věrnosti počátku a apoštolské formě – v korektním významu, o němž jsme mluvili.

13 Srov. S. DIANICH, Sinodalità, in: Novissimo dizionario di teologia, a cura di G. Barbaglio – G. Bof – S. Dianich, Cinisello Balsamo 2002, s. 1522–1531, zde: 1523.

14 Tamtéž.

Připomínka této neeliminovatelné polarity nás vede k tomu, abychom se v následujícím soustředili na synodální formu jako nezbytný výraz a záruku přítomnosti a účinného působení exúsia Zmrtvýchvstalého v kontinuální genezi a vedení církve. Při prohlubování tohoto delikátního a přitom rozhodujícího tématu se omezím na dva principy, které – v řeči Nota explicativa praevia v Lumen gentium – jsou jasně „odvozené“; odvozené z církevního vědomí a ze Zjevení, tj. z eschatologické povahy události Ježíše Krista, jak je dosvědčena a tradována církví. První princip se vztahuje ke skutečnosti, že exúsia Zmrtvýchvstalého – jako péče o kontinuální vytváření a vedení církve jím samým – je zaručena a podporována působením jeho autentické účinnosti přítomností těch lidí v církvi, kteří jsou k tomu svátostným způsobem pověřeni řádným ministeriem a imprimis biskupskou službou. Dosvědčují a zaručují apoštolský charakter církve, v níž jsou povoláni k tomu, aby vykonávali svou službu, spolu s její jednotou na místní úrovni a její katolicitou ve vztahu k ostatním církvím a ve společenství s římským biskupem. Dá se tak vidět analogie mezi živým vztahem biskupa místní církve, pro niž vykonává svou službu, a ostatními členy Božího lidu (počínaje presbyteriem) – a mezi živým vztahem římského biskupa jako viditelného centra a garanta univerzálního společenství v církvi s ostatními biskupy jako představenými různých církví. Jestliže platí Augustinovo „S vámi jsem křesťan, pro vás jsem biskup“ – slovo, v němž je výkon biskupské služby15 určen podporováním života Božího lidu, k němuž biskup patří stejně jako všichni ostatní –, pak by bylo možné říci o římském biskupovi ve vztahu k ostatním biskupům: „S vámi jsem biskup, pro vás vykonávám – jako římský biskup – službu jednotě.“ Z této věty jednoznačně vyplývá – a to ve věrnosti k církevní tradici – rovnost římského biskupa s ostatními biskupy a zároveň jeho charisma, resp. specifická služba, ve vztahu ke garanci a podpoře apoštolského charakteru, jednoty a katolicity církve v communio ecclesiarum.16

15 Biskupská služba je – kvůli uznání specifického charismatu – zvláštním výrazem exúsia Zmrtvýchvstalého v lůně místní církve a kolegiálním způsobem v lůně společenství církví.

16 Zdá se mi, že v tomto ohledu by se měla interpretovat i formule dogmatické konstituce Pastor aeternus Prvního vatikánského koncilu „Ex sese non autem ex consensu ecclesiae“. Charakterizuje charisma neomylnosti, které přísluší papeži ve vztahu k službě, kterou má vykonávat. Nejde o to izolovat papeže od communia, jímž je církev, nýbrž vyzdvihnout jedinečnost charismatu, resp. služby, kterou má konat – služby s ohledem na garanci a podporu apoštolského charakteru, jednoty a katolicity církve v poslušnosti vůči zvláštní jedinečnosti exúsia zmrtvýchvstalého Pána, jehož má s osobní odpovědností účinně reprezentovat.

Výkon biskupské a papežské autority, určený jako služba manifestaci exúsia Zmrtvýchvstalého nad a v církvi, se jako takový vykazuje právě v kontextu synodality: na lokální úrovni i na úrovni společenství mezi církvemi. To je druhý neopomenutelný princip, který musí vědomě a prakticky strukturovat událost církve. V jakém smyslu? V tom, že na všech úrovních života i poslání církve je celý Boží lid – v různosti, rozličnosti a bohatství svých charismat a služeb – povolán přinést svůj příspěvek k rozlišování toho, co Duch říká církvi (srov. Zj 2,7). Synodální struktura a dynamika jsou – jinými slovy – živým a nezbytným kontextem, uvnitř něhož a pro nějž nalézají své místo výkon a adekvátní forma výkonu charismat, resp. služeb, biskupů a papeže, aby vtiskli pečeť apoštolského charakteru a jednoty – ve světle a síle exúsia Zmrtvýchvstalého – rozhodnutím a orientacím, které vedou cestu Božího lidu dějinami.

Je zřejmé, že v nevyhnutelné dějinnosti této cesty a této „předposlední situace“, v níž Boží lid žije, je polarita těchto dvou principů, vzájemně závislých, vystavena napětím. Avšak tato napětí, prožívaná na solidním základě víry v eschatologický charakter události Krista, který je přítomný a skrze svého Ducha působí, se stávají zdrojem růstu a zrání v nesení církvi uloženého obtížného, ale spásného břemene, abychom došli k tomu, čím je církev: službou zřízení Božího království mezi pohany, dokud Pán nepřijde. V této perspektivě stále zralejší praxe synodality a – spolu s ní – funkce vedení, jednoty a garance apoštolského charakteru v biskupské a papežské službě se má synodalita prokázat jako místo zjevení pro výkon exúsia Zmrtvýchvstalého, jako podpůrný a plodný prostor rozlišování ve společenství: „Boží lid se snaží pod vlivem víry – kterou věří, že je veden Duchem Páně, jenž naplňuje zemský okrsek – rozeznat v událostech, potřebách a požadavcích, v nichž má účast spolu s ostatními lidmi naší doby, opravdové známky Boží přítomnosti nebo Božího úradku. Víra totiž osvěcuje všechno novým světlem a zjevuje Boží záměr týkající se celkového povolání člověka, a proto vede mysl k řešením plně lidským.“ (Gaudium et spes, 11)

4. Praktické rozlišování

Nakonec slovo k praktickému profilu realistického a plodného probouzení synodálního vědomí Božího lidu, a to vzhledem k faktu, že existuje nevratný podnět Druhého vatikána k přiměřenému rozvoji synodality, a u vědomí v současné době převládající situace stagnace v církevním životě, na niž jsme upozornili na začátku tohoto příspěvku. Přebírám na tomto místě některé momenty, o nichž jsem přednášel, když jsem uváděl práce 19. národního kongresu Italské teologické společnosti (2005) na téma synodality.17 Tehdy přednášeným pohledem jsem chtěl ukázat plauzibilitu teologické reflexe, která prokazuje synodalitu jako zvláštní a specifickou dimenzi, v níž se podstatným a zároveň konkrétním způsobem ukazuje identita církve, tj. její zvláštní „ontologie“ milosti a lásky, a v níž se církev původním způsobem uskutečňuje jako událost skrze Krista a v Kristu mezi lidmi, která se dnes snaží vstoupit do hry jako živé „nové vzplanutí“, jak to v dané antropologické a kulturní situaci vyžadují „znamení času“. Odtud tři různé a konvergentní profily, které vyjadřují synodalitu jako vnitřní dimenzi církevního subjektu: synodalita jako vědomí, jako forma a jako proces. Vědomí zde znamená synodalitu jako sebevědomí církve jakožto církve Kristovy; forma vyjadřuje pluralitu historických proměn tohoto vědomí a procesy odkazují na dynamické praktiky konkrétní realizace.

17 Srov. Genesi e articolazione del Congresso, in: R. BATTOCCHIO – S. NOCETI (eds.), Chiesa e sinodalit à. Coscienza, forme, processi (Forum ATI, 3), Milano 2007, XII–XXIV.

Reflexe, které jsme dosud předložili, odpovídaly především na otázku o synodálním vědomí, které je vnitřní pro událost církve. Pozorovali jsme souvislost, nevyhnutelnost a naléhavost, ať už z hlediska fenomenologie s ohledem na historické zjevení události církve v průběhu staletí až dodnes, nebo s ohledem na teologické prohloubení. Výklady o formě, v níž se takové vědomí fakticky historicky vyjádřilo, a dnes se pravděpodobně musí vyjádřit nově, ve světle nauky Druhého vatikána, by překročily hranice a kompetence tohoto příspěvku. Zde by mělo stačit konstatování, že teologický diskurz o synodalitě je dnes nezbytnější než kdy jindy, že jsou žádoucí zvláště konvergentní výzkumné iniciativy církevních historiků, kanonistů a ekleziologů. Krátkou pozornost bych chtěl přesto věnovat procesům, a to jak s ohledem na probuzení a posílení synodálního vědomí Božího lidu, tak i vzhledem k odpovědné podpoře – s akcí Ducha Svatého – oněch forem, které uvádějí do pohybu viditelnou a účinnou realizaci synodálního vědomí v církvi. V této věci bych chtěl předložit dvě úvahy. První se týká nezbytného probuzení, korektního vytváření a uvědomělé podpory synodálního vědomí v Božím lidu, a to ve všech jeho členech a skupinách a na všech jeho úrovních. Tento úkol je vážný a vyžaduje angažovanou práci na střední a dlouhou vzdálenost. Příkladem toho je recepce nauky Druhého vatikánského koncilu, která probíhala jen po krocích, nikoli bez nerealistických útěků do budoucnosti a stejně nerealistických uzávěr a návratů do minulosti, a ve věřícím vědomí dosud takto probíhá. Je skutečností, že ekleziologie Božího lidu a s tím spojeného communia, jak byla předložena v úvodním náčrtu, vyžaduje obrácení: obrácení pohledu a praxe, jak chápat církev a jak v ní žít, obrácení schopné uvést věřící vědomí do přímého kontaktu s duchem evangelia, aby se toto bohaté a vzácné dědictví velké tradice – nerušené kontigentními historickými manifestacemi – mohlo v přítomné hodině naší historie nově projevit věrně a markantně. Jistým způsobem představují vědomí a odpovídající synodální praxe v církvi „vážný případ“ tohoto podniku, který je zároveň událostí Ducha a který spadá do odpovědnosti věřících. Toho jsme si dnes vědomi víc než dřív. Poselství koncilu, s cílem otevřít ve vědomí věřících nové horizonty, poselství o obnovené zkušenosti existence a bytí na cestě jako Boží lid vedený v dějinách zmrtvýchvstalým Pánem, a s tím spojená aktivace všech projevů života církve v dynamické formě communia narazily na nemálo obtíží a odporu. Jistě se učinilo mnoho kroků vpřed, ale řekl bych, že se nezdařilo otevřít novou stránku, „nové Letnice“, po nichž Jan XXIII. toužil a které vyhlížel. Zdá se mi, že zásadní motiv toho je, že obnova inaugurovaná Druhým vatikánem vyžadovala a vyžaduje adekvátní a rozhodnou koncentraci na úsilí budovat synodální vědomí věřících a křesťanského společenství. Synodalita jako vědomí, forma a styl praxe vyžaduje opravdu hlubokou restrukturalizaci zkušenosti víry a následování Ježíše Krista. Nejde o to něco provést, nejde ani o intelektuální záležitosti, ale spíš v první řadě o duchovní, lépe řečeno, pneumatickou událost. Je třeba dát věřícímu vědomí zkušenost života v Kristu za působení Ducha, ponoření do konkrétnosti onoho communia, jímž je lid Boží. Trefně a s dávkou zdravého prorockého realismu ukázal Yves Congar, jeden z velkých průkopníků koncilní obnovy, jak před koncilem pyramidální pojetí společenské struktury církve nacházelo sílu na existenciální rovině ve spiritualitě poslušnosti vůči hierarchickému principu. Podobně se ukazuje dnes – v souladu s podobou církve jako Božího lidu, předznamenanou Druhým vatikánem – nezbytnost spirituality communia. Podobně psal o něco později Karl Rahner. Při slově „spiritualita“ nelze myslet jen na dekorativní příslušenství, nýbrž na onen život v Duchu, v němž je věřící vědomí aktivováno myšlením a jednáním (fronésis) Ježíše Krista. Věřící vědomí dnes musí podle své vnitřní Kristovy formy nově získat svůj ex-centrický a kon-centrický profil, který bude podstatně charakterizován prožívanou a praktikovanou zkušeností Ducha. Znamená to schopnost, vycházeje z milosti Ducha, nechápat bytí v Kristu jen jako výchozí bod konání (tedy „v sobě“), nýbrž též jako cílový bod v jeho konstitutivním vztahu k druhým v prostoru communia a missio ecclesiae (tedy „vně sebe“). Tato zkušenost synodálního vědomí byla v minulosti uchovávána a koncentrována v komunitách mnišského života nebo v životních formách bratrstev, např. františkánských. Jak koncil předkládá s interpretací znamení času ve světle Božího slova, má se dnes tato zkušenost stát společným dědictvím Božího lidu. Teologické vzdělávání pojetí víry a duchovní vzdělávání věřícího vědomí musí spolu držet krok, spolu s jasnější a rozhodnější strategickou orientací v tomto směru u těch, kteří mají v lůně církve vykonávat službu vedení a jednoty. Nejjasnější a nejautoritativnější znamení – které však, jak se zdá, zůstalo bez velkých důsledků – učinil Jan Pavel II. v listu Novo millenio ineunte; není náhoda, že je to apoštolský list nejvyššího učitelského úřadu v katolické církvi diktovaný úmyslem vyznačit programovou vizi cesty církve na počátku nového milénia:

Církev učinit domem a školou communia. V tom je velká výzva, která před námi stojí na počátku nového tisíciletí, chceme-li být věrni Božímu plánu a odpovídat na hluboká očekávání světa.

O plánování konkrétních iniciativ platí, že se má podporovat spiritualita communia, kterou je třeba učinit principem výchovy všude tam, kde jsou formováni křesťané a lidé, kde jsou vychováváni svěcení nositelé úřadu, řeholníci a spolupracovníci v duchovní správě, kde se vzdělávají rodiny a obce (NMI 43).

Text dále vysvětluje, že to znamená „zachytit a rozvíjet ony oblasti, které podle velkých instrukcí Druhého vatikánského koncilu slouží k podpoře a zajištění communia“ (NMI 44). Konkrétně to pro univerzální církev znamená „zvláštní služby communiu (...), jako např. Petrův úřad a v úzkém vztahu k němu biskupskou kolegialitu“ a vzhledem k místní církvi „ony organismy účasti, zřízené podle kanonického práva, jako kněžskou radu a pastorační rady“, spolu se všemi oněmi „prostory communia, které každodenně mají být kultivovány a rozšiřovány na všech úrovních a v životní tkáni jedné každé církve“ (NMI 45).18

18 Jako komentář k tomu srov. L. GEROSA, Coltivare e dilattare gli spazi di communione: Ambiti e istrumenti della ecclesiologia di communione, PATH 4 (2005/1), s. 105–120.

Odtud další úvaha. Nelze vážně myslet na autentickou a charakterizující výchovu věřícího vědomí s ohledem na synodalitu, aniž bychom mysleli na praktické vyzkoušení v životě Božího lidu, v němž se mají vyjádřit procesy synodality – podle žádoucích forem ve věrnosti ke Zjevení – v životním dnešku a poslání církve. Dvě místa a hlavní nástroje v katolické církvi na univerzální úrovni, kde byly učiněny odpovídající zkušenosti, jsou – v návaznosti na Druhé vatikánum, resp. v doprovázení a souladu s ním – biskupská synoda a biskupské konference. Ty se na jedné straně ukázaly jako důležitý krok kupředu tím, že umožnily novou citlivost a nový styl ve výkonu biskupské a papežské služby. Na druhé straně se zdá, že jsou to fakticky zralá a kreativní místa, která mohou sloužit ve spirituálním, pastorálním a kanonickém ohledu jako výchozí body určitější a markantnější podpory obnoveného vědomí a odpovídající synodální praxe Božího lidu. Pokud jde o biskupskou synodu, bylo úmyslem Pavla VI. nejdříve dojít zkušenostmi k tomu, že z konkrétní realizace bude možno získat prvky jasnějšho a funkčnějšího ekleziologického uspořádání. Toho se však de facto nedosáhlo.

Aby se při osvojování tohoto vědomí a této praxe došlo k novému impulzu, je třeba začít znovu, a to spíše od báze než od vrcholu, tj. od efektivní zkušenosti a praxe Božího lidu – spolu s luciditou, odvahou a v duchu vážného communia – tím, že se reaktivují ona místa a nástroje účasti a spoluodpovědnosti, které vyplynuly z podnětu koncilu a dnes jsou oslabeny, někde dokonce zbaveny svého autentického ekleziologického smyslu. Je třeba je aktivovat a nově uskutečňovat tím, že budeme sledovat impulzy zaseté vanutím Ducha v mnoha způsobech a mnohoslibných formách, jak se nalézají v živé a mnohotvárné tkáni Božího lidu. Zdá se mi, že tímto směrem jdou slova kardinála Martiniho: „Muselo by se vyjít z reálné vitality místních církví na různých polích realizace: v liturgii, katechezi, zákonodárství a nakonec také od účinného příspěvku k volbě vlastního biskupa. Tato efektivní vitalita místních církví se musí následně prokázat v efektivní vitalitě a dostatečném sebeurčení regionálních a národních církví a v synodální účasti na vedení celé církve. V tomto smyslu se autorita musí vyjádřit v účinné kolegialitě, a to nejen pokud jde o katolické communio, nýbrž i v tom, co se týká vztahů uvnitř jednotlivých místních církví a mezi různými komponentami (službami, charismaty a hnutími).“19

19 CARLO M. MARTINI, In mezzo a voi, come qui serve Lk 22,27. L’esercizio dell’autorità nella chiesa a misura di Vangelo, in: D. VITALI (ed.), Annuncio del vangelo, forma ecclesiae, Cinisello Balsamo 2005, s. 185–195, zde 195.